今本《易传》是一部战国以来系统解释《周易》经文的专集,由《彖传》上、下篇,大、小《象传》, 《文言传》, 《系辞传》上、下篇,《说卦传》, 《序卦传》,《杂卦传》八种十篇组成。这十篇著作自汉代起,又被称为“十翼”。“翼”是羽翼,为辅助之意,表示它们是解释《周易》经文的,其意义与相对经而言的“传”相同。先秦秦汉时期的《易传》有很多种,但他们的地位和影响,没有哪一种能跟今本《易传》相比。早在战国,或者至少在汉初,今本《易传》的大部分就已经取得“经”的地位,被人们尊称为“易”了。

《易传》之所以能够被人们尊之为经,既跟它们的形成年代有关,更跟它的作者、它深邃的思想有关。从司马迁的《史记·太史公自序》到唐孔颖达的《周易正义》,人们都认为《易传》十篇系孔子所作,是圣人之言。

从宋代的欧阳修起,到清代的崔述,特别是至近现代,人们对《易传》的作者和时代都提出了不同的看法。欧阳修作《易童子问》怀疑《系辞传》为孔子所作;崔述作《洙泗考信录》进而认为《易传》不出孔子而出于七十子以后之儒者。近人在他们的基础上,又提出《易传》或出于战国中期,或出于战国末期,或出于秦汉之际,或出于西汉昭、宣以后。总之,认为《易传》各篇非出于一人一时。这些说法,既有科学的创见,也不乏疑古过勇之处。下面,分别就《易传》的形成年代、作者及其性质作一阐述。

一 《易传》的形成年代

我们先来讨论《彖传》。

《荀子·大略》说:

《易》之咸,见夫妇。夫妇之道不可不正也,君臣,父子之本也。咸,感也。以高下下,以男下女,柔上而刚下。

张岱年先生认为这和咸卦《彖传》“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而说,男下女”很类似。是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢,还是《彖传》抄录了《荀子》?这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。《大略》篇不是一篇系统的论文,而是一篇资料摘录。其开端三字是“《易》之咸”,这就足以表明,这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。

李学勤先生认为这几句话,实际援用了《易传》中的《彖传》、《说卦》、《序卦》三篇。咸卦☶艮下☱兑上,《说卦传》云“艮三索而得男,故谓之少男。兑三索而得女,故谓之少女”。所以说“《易》之咸见夫妇”。《序卦传》讲咸卦说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣。”下面又说:“夫妇之道不可不久也,故受之以恒。”所以说“夫妇之道不可不正也,君臣,父子之本也”。至于“咸,感也”,“男下女”,“柔上而刚下”云云,均为咸卦《彖传》的原文。传中此段,与恒卦《彖传》“恒,久也,刚上而柔下……”是相对的,因此,只能是荀子摘引《彖传》,而不能是相反。

这些分析,都是可信的。《大略》对咸卦的解释,与《彖传》所说大同小异。《荀子·大略》说比《彖传》简省,看来乃是对《彖传》文的节录。《大略》系荀子讲学的记录,引《彖传》文意则从略。由此可知,《彖传》的写成,当在荀子以前。

从马王堆三号汉墓出土的帛书《二三子》、《衷》和《缪和》来看,《彖传》的形成至少当在战国末期以前。《二三子》、《缪和》分别引用了《谦·彖》之文。如帛书《二三子》释谦卦卦辞说:“天乱骄而成嗛,地彻骄而实嗛,鬼神祸福嗛,人恶骄而好[嗛]。”这与《彖传》的“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦”说同。出于同一抄者的《缪和》篇中,也有相同的一段话:“子曰:天道毁盈而益嗛,地道销[盈而]流嗛,[鬼神害盈而福嗛,人道]恶盈而好溓。”其说更近于《彖传》。“乱骄”同“亏盈”、“毁盈”义同;“成嗛”即“益嗛”;“实嗛”即“流嗛”;“祸福嗛”即“祸骄福嗛”,义同“害盈”;“销[盈]”即“变盈”。值得注意的是,《缪和》的记载,又见于《韩诗外传》卷三和《说苑·敬慎》篇。其中《说苑·敬慎》篇直接将“天道亏满而益谦,地道变满而流谦,鬼神害满而福谦,人道恶满而好谦”说称为“《易》曰”。这说明它们当是称引、袭用《彖传》之文。

此外,帛书《衷》篇有“益(泰)者,上下交矣”和“酆(丰)之虚盈”说,也是取自《泰·彖》的“天地交而万物通也,上下交而其志同也”说和《丰·彖》“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”说。

我曾经分析过,帛书《缪和》篇载有的6个历史故事虽大多见于《吕氏春秋》、贾谊《新书》、《说苑》、《新序》、《韩诗外传》、《大戴礼记》等书,但仍提供了许多新的信息。如第十九段记载汤网开三面,德及禽兽,感化的诸侯有“四十余国”。而《吕氏春秋·孟冬纪·异实》和《新序·杂事》都是说“四十国”,贾谊《新书·谕诚》则只说“士民闻之”、“于是下亲其上”。比较而言,《缪和》记载最详。第二十段记魏文侯过段干木之闾而式(轼)事,《新序·杂事》、《史记·魏世家》、《艺文类聚》所引《庄子》都有类似记载。但《缪和》点出了“其仆李义”之名,而其他文献都只云“其仆”。可见,《缪和》的作者更清楚、更接近此事。不然,它就不会保留下这些细节的真实。第二十一段记吴舟师大败楚人,“袭其郢,居其君室,徙其器”,与《左传》、《史记》同,但“太子辰归(餽)冰八管”,吴王夫差置之江中与士同饮,因而士气大振之事,却为史籍所无。不管其所载是否有误,但它确实为这一段历史提供了新的材料。第二十二段所记与《韩非子·说林下》、《说苑·权谋》所载有较大不同。第一,《韩非子》和《说苑》都说是越破吴后,“又索卒于荆而攻晋”;而《缪和》却说是越“环周(舟)而欲均荆方城之外”。显而易见,“索卒”或“请师”攻晋只是借口,越借胜吴之余威胁迫楚国,要将其方城之外的势力范围据为己有才是目的。《缪和》所载更近于历史的真相。第二,《韩非子》只说“起师”,不言数目;《说苑》说“请为长毂千乘,卒三万”;而《缪和》则说“请为长毂五百乘以往分于吴地。君曰:若(诺)。遂为长毂五[百乘]……”,所载更为翔实。第三,从“而不服者,请为君服之。日旦越王曰:天下吴为强,吾既已戔(践)吴,其余不足以辱大国之人,请辞。又曰:人力所不至,周(舟)车所不达,请为君取之”等语来看,楚越两国又就分吴事进行了外交交锋,而《缪和》的这种记载也不见于其他史籍。第四,《说苑》说楚“遂取东国”; 《韩非子》说越“乃割露山之阴五百里以赂之(楚)”;而《缪和》则记为“(越)遂为之封于南巢至北蕲南北七百里命之曰倚(相之)封”。《史记·楚世家》云:“是时越已灭吴而不能正江淮北;楚东侵,广地至泗上。”《越世家》也说:“勾践已去,度淮南,以淮上地与楚。”由此可见,楚分吴所得的东国,其具体范围就是“南巢至北蕲南北七百里”,这与《史记》所说得“江淮北”、“泗上”或者说“淮上地”是一致的。第二十三段记楚取陈,同于《吕氏春秋·似顺》、《说苑·权谋》、《楚史梼杌》,但更为翔实。第二十四段记赵简子将袭卫事,《吕氏春秋·召类》、《说苑·奉使》也有类似的记载。但《缪和》说“使史黑(墨)往[睹之,期以]卅日,六十日后反(返)。间(简)子大怒,以为又(有)外志也”,而他书皆说“期以一月,六月而后返”,又无赵简子大怒等情节。“六十日后反”,较之“六月而后反”应更合乎实际。帛书《缪和》篇所记载的史事最晚也为战国初期之事。而且,它往往比《吕氏春秋》、《韩非子》所载更为翔实。如果它不是在《吕氏春秋》、《韩非子》之前写成的话,是很难做到的。

既然帛书《缪和》篇称引、袭用了《彖传》之文,那《彖传》的形成肯定在《吕氏春秋》、《韩非子》之前。而帛书《二三子》、《衷》篇成书的年代只会比《缪和》篇早,决不会比《缪和》篇晚。所以,说《彖传》的形成早于《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》,当在战国晚期以前,应该是没有问题的。

所谓《象传》实际包括《大象传》和《小象传》。

《大象传》成书较早。《大象传》在解释五十六个上下经卦不同的别卦之体时,尽管运用了两种不同的表述方式,但除了泰卦之外,它实际上都采取了自上而下之序。如“云雷,屯”,“山下出泉,蒙”,“云上于天,需”,“天与水违行,讼”,“雷电,噬嗑”,等等。宋人程颐、晁公武论定《大象传》释别卦之体“无倒置者”,应该是正确的。

而《彖传》以经卦分析法释上下经卦不同的别卦之体则有两种方式:一是释上下经卦之象,指出其事物象征;二是释上下经卦之性,指出其德性象征。这两种解释上下经卦的方式,其次序显然是不同的。一般来说,释上下经卦之性,指出其德性象征,其次序是自下而上。而释上下经卦之象,其次序则与释上下经卦之德相反,一般是自上而下。如蒙卦《彖传》:“蒙,山下有险,险而止,蒙。”蒙卦下坎上艮。“山下有险”,是指上下经卦之象,上为艮山,下为坎险。“险而止”,是指出蒙卦上下经卦各自的德性,下坎有险性,上艮有止性。又如需卦《彖传》:“险在前也,刚健而不陷。”需卦下乾上坎。“险在前也”即“险在天前也”,“天”字省。这是说需卦的上下经卦之象,上为坎险,下为乾天。“刚健而不陷”,是说需卦下乾有刚健之性,上坎有险性。

《彖传》采用不同的次序来分析上下经卦的卦象与卦德,看似偶然,实有其必然的原因。从下而上释上下经卦之德,这种形式是由卦德与卦爻辞的密切联系决定的。分析别卦上下经卦的德性象征,其目的在说解卦辞。我们知道,《周易》的卦辞和爻辞是有内在联系的。《系辞传》云:“彖者言乎象者也,爻者言乎变者也”,“彖者材也,爻也者效天下之动者也”,“知者观其彖辞,则思过半矣”,“八卦以象告,爻彖以情言”。王弼《周易略例·明彖》云:“夫彖者何也?统论一卦之体,明其所由之主者也。”卦辞和爻辞的密切关系,决定了说解卦辞不可能置爻辞而不顾。以上下经卦的德性象征来说解卦辞既然要照顾到爻辞,而爻辞的次序是一定的,皆由初爻而至上爻,因此,释上下经卦之德也不能不遵循这种次序,由下而上。

而释上下经卦之象则不然。《大象传》释上下经卦之象只释卦名,不释卦辞。《彖传》又如何呢?当《彖传》和《大象传》一样,只解卦名,不解卦辞时,它释上下经卦之序和《大象传》是一样的,即皆由上而下。当《彖传》解卦辞时,卦象之序则可能和《大象传》相反,而和它释卦德时一样,由下而上。至于《泰·彖》、《否·彖》中的“天地”、“上下”,严格说来,它们皆系成辞,并没有反映出释卦的一定之序。对此,我们只要将这两卦的《彖传》对比一下就会明白:它们皆称“天地”、“上下”,但阳、健、君子、君子道与阴、顺、小人、小人道的次序却刚好相反。这就是说,《彖传》对泰、否两卦上下经卦之象的称举是无序的,但对卦德的分析却是有序的。

正因为《彖传》、《大象传》释上下经卦之象一般只解卦名,不解卦辞,所以它们释象自可不受卦爻辞的影响,不必采取自下而上这一特殊次序,而自上而下又是最为常见之序。因此,它们释象取自上而下之序,就是自然的了。

这一事实告诉我们:《彖传》释卦象的方式应袭自《大象传》。《大象传》是专释卦象的,而《彖传》主要是释卦德,释卦象不是它的主要任务。因此,它自上而下解释经卦之象,一定是有来源的。如果《彖传》在前,《大象传》在后,《大象传》据《彖传》释象之例而形成自己的系统,这种可能性是很小的。因为《彖传》突出的是释卦德之序,其释卦象之序不经过严格的归纳,是不明显的;而《大象传》释卦象之序则异常鲜明。所以,只能是《彖传》从《大象传》系统的释象体例中吸取了营养,摘取了事例。

从语言的比较中,我们可以发现《大象传》语言表达很严谨,规范性很强。例见前文。而《彖传》解释卦名语言却有拼凑之嫌,如:

蒙,山下有险,险而止,蒙。

讼,上刚下险,险而健,讼。

恒,久也,刚上而柔下,雷风相与,巽而动,刚柔皆应,恒。

解,险以动,动而免乎险,解。

革,水火相息;二女同居,其志不相得,曰革。

同一个卦名,上面每一例点出了两次。很明显,这些话是从两种不同来源的资料中摘录而成的。“蒙,山下有险”是一种,“险而止,蒙”应又是一种。因为是取两种资料而成,所以它们明显是两段话,并没有完全融合为一体。这里对卦象的分析,如与《大象传》比较,应该说是取自《大象传》一类的书。

《彖传》释象有与《大象传》全同的。如《大象传·晋》:“明出地上,晋。”《彖传》作:“晋,进也,明出地上。”《大象传》是通过分析上下卦卦象来解释卦名之义;而《彖传》则是解释了卦名的意思为“进”之后,再引卦象分析为证。很明显,《大象传》是本,《彖传》是流。此外,明夷卦的“明入地中,明夷”也全同,泰卦的“天地交”、否卦的“天地不交”、噬嗑卦的“雷电”、恒卦的“雷风”、解卦的“雷雨作”等两《传》也同。从两《传》的性质来看,与其说《大象传》取自《彖传》,不如说《彖传》取自《大象传》。

刘大钧先生有一些独到的论述,很值得我们注意。他说:

先看鼎卦《大象》:“木上有火,鼎,君子以正位凝命。”而《彖·鼎》:“鼎,象也;以木巽火,烹饪也。圣人亨以享上帝……”因鼎卦的《大象》说“木上有火”,而其《彖》则曰“鼎,象也;以木巽火”, 《彖》见《大象》而发,明矣!

再看剥卦的《大象》:“山附于地,剥,上以厚下安宅。”其《彖》曰:“剥,剥也,柔变刚也。‘不利有攸往’,小人长也。顺而止之,观象也。君子尚消息盈虚,天行也。”文中‘观象也’,所观者何象?自然是《大象》中的“山附于地”。所谓“山附于地”者,坤为地为顺,而艮为山为止,故《彖》称:“顺而止之,观象也”。

特别是坤卦,其《大象》曰:“地势坤,君子以厚德载物。”其《彖》则望文生义,拆开“厚德载物”四字而发挥出“坤厚载物,德合无疆”的妙论,很清楚地露出了其抄《大象》的马脚。

还有巽卦《大象》:“随风巽,君子以申命行事。”其《彖》曰:“重巽以申命,刚乎中正而志行。”此则《彖》望《大象》而生论,亦甚明了!

刘先生的论证,与上文的分析完全一致。

对卦体的分析,《大象传》专释上下经卦之象,而《彖传》虽释象,但其主要倾向在释上下经卦之德。它们的逻辑关系是值得我们深思的。卦德是从众多卦象中综合抽象出来的,是较卦象更高一级的理论思维。应是先有卦象,后有卦德;不可能先有卦德,后有卦象。《大象传》只释卦象不及卦德,只释卦名不释卦爻辞,应是较早时期的产物。《彖传》释卦德,兼及卦象;既释卦名,又释卦爻辞,应是晚一时期的作品。从卦象与卦德的逻辑关系来看,我们只能得出这一结论。

高亨先生认为《大象》之所以不解卦辞,是因为《彖传》已解,不需重述。此说影响甚大,其实是非常错误的。《大象传》之所以不解卦辞,并不是其作者见到了《彖传》已解,而是由它的体例决定的。《大象传》以自上而下之序解释上下经卦之象,完全没有考虑卦辞。如果考虑到卦辞和爻辞的话,它就会按由初而上之序释上下经卦,以与爻辞的特殊次序相合。如《彖传》解噬嗑卦、屯卦上下经卦之象时,因为涉及卦辞,它就改由上而下之序为由下而上之序。《大象传》和《彖传》其他部分释象之所以取自上而下之序,就是因为它们不解卦辞。所以,从《大象传》和《彖传》释象的先后次序这一结构规律来看,高亨先生之说是完全不能成立的。

《大象传》中,有三个“后”值得注意。《泰·大象传》:“天地交,泰;后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”《复·大象传》:“雷在地中,复;先王以至日闭关,商旅不行,后不省方。”《姤·大象传》:“天下有风,姤;后以施命诰四方。”这里的“后”,皆君之意。称君为“后”,来源颇早。后系母系社会之酋长,乃一族之始祖母,以其有繁育子孙之功,故以毓尊称之,后世承此尊号亦称君长为毓,典籍皆作后。甲骨文中,殷之先公先王称为毓(后)。所谓“后祖乙”、“后祖丁”皆为商王称谓。《尚书·汤誓》之“我后不恤我众”、《诗经·大雅·下武》之“三后”、《周颂·雝》之“文武维后”、《商颂·玄鸟》之“商之先后”、《鲁颂·宫》之“皇皇后帝,皇祖后稷”,“后”皆与君、王同义。《复·大象传》之“后”与“先王”并称,显属同义,与甲骨文称“先王”、“先公”为“后”同。这种用法,后世已渐被遗忘。《易传》十篇中,只有《大象传》将“后”与“先王”并举,足证《大象传》渊源之古。这一事实,与上文所说的《大象传》作为释卦象之作要早于释卦德的《彖传》的逻辑,是相吻合的。

《大象传》早于《彖传》,从文献的记载上也能得到有力的支持。《左传·昭公二年》云:

晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏,见《易象》与《鲁春秋》,曰:“周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德,与周之所以王矣。”

此《易象》决非《周易》,而是研究《易》之书。何以见得?因为从《左传》、《国语》的记载看,晋人以《周易》占筮论事,史不绝书,可见人们对《周易》是非常熟悉的。如果鲁太史出示给韩宣子的《易象》只是人们早就习以为常的《周易》,韩宣子决不会如此大发感慨。笔者认为,就像《鲁春秋》与已修《春秋》一样,《易象》与《大象传》是有渊源关系的。第一是名称一致。司马迁称“孔子晚而喜《易》,序彖系象说卦文言”。此《象》亦可称为《易象》,它与《左传》所载之《易象》名同,绝非偶然。第二是内容有关。所谓“周公之德”、“周之所以王”,就是敬德保民、谨慎戒惧的思想,认为“天命靡常”,“治民祗惧,不敢荒宁”,“无以水监,当于民监”,这从《尚书》中的《酒诰》、《无逸》、《召诰》等篇可以看得很清楚。这些思想在《大象传》中盈篇累牍,如“君子以反身修德”,“君子以恐惧修省”,“君子以思患而豫防之”,“君子以慎言语,节饮食”等等。高亨先生认为,韩宣子所见之《易象》,决非《象传》。其理由是韩氏所见之《易象》乃维护周礼之书,否则韩宣子就不会发“周礼尽在鲁矣”的感慨;而《十翼》之《象传》无“周礼”字样,又兼有儒法两家的思想,鲁昭公二年时孔子仅十二岁,此时儒法两家尚未形成,不可能出现反映儒法思想之《象传》。这种观点是值得商榷的。其一,即使《易象》并非《大象传》,但既然认为两者“皆讲《易经》卦爻之象,其内容又同”,那么,绝对否认鲁史所藏之《易象》与传说中孔子所作之《大象传》的渊源关系,是轻率的。其二,孔子为代表的儒家思想源于周代的礼乐文化,是对周代礼乐文化的继承和发展,孔子甚至做梦都常梦见周公。因此,鲁史所藏之《易象》有《大象传》那样的儒家思想,并不值得奇怪。《大象传》有法家思想就是所谓“明罚敕法”说、“折狱致刑”说,这些思想决非法家的专利品,我们只要读读《尚书·吕刑》篇就会明白。其三,《大象传》无“周礼”字样并不能说它与周礼没有关系,所谓“君子以思不出其位”、“君子以非礼弗履”、“君子以制数度,议德行”、“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考”云云,能说它们与周礼毫无联系?所以,韩宣子所见之《易象》决非《象传》说,是难以成立的。

《大象传》源于鲁太史所藏之《易象》,这一分析与上文对《彖传》、《大象传》释卦的体例、语言形式的分析所得出的结论是一致的。事实证明,时人《彖传》早于《大象传》的说法是不可信的,《大象传》非惟不是《彖传》的补编或续编,而且是《彖传》写作的材料来源和参考。因此,说《大象传》早于《彖传》,其理由是很充分的。这也是说,在《易传》七种十篇中,《大象传》的形成应该是最早的。

《小象传》与《大象传》本非一时一人之作,我们不应将其与《大象传》混为一谈。其成书,无疑晚于《大象传》。但《礼记·深衣》说:

《易》曰:“六二之动,直以方也。”

这是明引坤卦六二爻《小象传》之文,并尊之为“易”。说明在战国儒家的眼里,《小象传》已不是当时的新生事物。由此可见,其成书的下限,至少当是战国后期。当然,这并不排除有汉人的改动。

司马迁不但称举过《文言》之名,而且还引用过其文。如《史记·太史公自序》:“故《易》曰:‘失之毫厘,差以千里。’故曰:‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣。’”颜师古注:“《易·坤卦·文言》之辞。”而《文言传》为:“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。”说《史记》是暗引《文言传》,应该是可信的。

《荀子》一书也有一些引自《文言传》的痕迹。如《劝学》篇:“施薪若一,火就燥也,平地若一,水就湿也。草木畴生,禽兽群居,物各从其类也。”《大略》篇:“均薪施火,火就燥;平地注水,水流湿。夫类之相从也,如此之著也。”这两段文字显然袭自《乾·文言》:“同声相应,同气相求;水流湿,火就燥,云从龙,风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”《吕氏春秋·应同》篇也暗引了《文言传》此段文字,说:“类固相召,气同则合,声比则应。鼓宫而宫动,鼓角而角动。平地注水,水流湿。均薪施火,火就燥。山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,雨云水波,无不皆类其所生以示人。”

《史记·孔子世家》说:“子思作《中庸》。”《隋书·音乐志》引沈约说:“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”以《中庸》与《文言传》比较,它们从思想到语言的类似点颇多。《中庸》说:“君子依乎中庸,遯世不见,知而不悔,唯圣者能之。君子之道费而隐。”《文言传》说:“不成乎名,遯世无闷,不见是而无闷。”“不悔”即“无闷”。《中庸》说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”《文言传》说:“君子学以聚之,问以辩之。”“博学”是对“学以聚之”的提炼,“审问”、“明辨”是对“问以辩之”的深化。《文言传》说:“九二曰‘见龙在田,利见大人’何谓也?子曰:‘龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。《易》曰见龙在田,利见大人,君德也。’”《中庸》说:“君子之道四,丘未能一焉。……庸德之行,庸言之谨。”它们都说是孔子之言,这并非偶然。《韩非子·外储说右上》:“子夏曰:‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者,以十数矣,皆非一日之积也,有渐而以至矣。’”子夏此说的意思与用语都类似《文言传》的这一段话:“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也。”金景芳先生说:“《文言》全部……应为诸弟子在平日孔子讲述时,所作的记录。”可见《韩非子》所载“子夏曰”出于“子曰”,是子夏暗引孔子说。听孔子讲学的弟子并非一人,孔子也并非只在一时一地阐述过,传闻有一定差别是可以理解的。子思引之以编入《中庸》,也有的将之编为《文言》。由于都来源于孔子之说,所以都称之为“子曰”。所以,《文言传》的编者是孔子弟子后学,但其主要部分都是孔子之说。

从出土材料来看,帛书《二三子》篇论龙德,论乾卦上九爻辞,许多话也同于《文言》。帛书《缪和》篇的“元者,善之始也”说和“亨者,嘉好之会也”说,比起《左传·襄公九年》所载来,也更近于《文言》。可见《文言》也当是战国时期的作品,其下限当在《吕氏春秋》以前。

《系辞传》之文,陆贾《新语》一书有两次明引。其《辨惑》篇说:“《易》曰:‘二人同心,其利断金。’”其《明诫》篇说:“《易》曰:‘天垂象,见吉凶,圣人则之。’”其《道基》篇还有暗引的,如:“故知天者仰观天文,知地者俯察地理……先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤,以定人道,民始开悟,知有父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序……天下人民,野居穴处,未有室屋,则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木构材,筑作宫室,上栋下宇,以避风雨。”这是袭自《系辞传》“仰以观于天文,俯以察于地理”,“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地……于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”等语并加以发挥。陆贾本楚人,后从汉高祖而为之著《新语》,其时为公元前196年。他称引《系辞传》不举篇名而只称“《易》”,说明在当时人的心目中,《系辞传》是早已产生而不是刚刚写出来的东西。

陆贾之学,本出自荀子。而《荀子》一书,袭自《系辞传》者,比比皆是。例如其《天论》篇,许多人都注意到了与《系辞传》思想上的联系,但到底是《天论》本于《系辞传》,还是《系辞传》本于《天论》?我们可以比较。《系辞传》说:“见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。”这是指的从具体到抽象,“制”的内涵并不确定。而《荀子·天论》篇则说:“从天而颂之,孰与制天命而用之?”将一般的“制而用之”提高到“制天命而用之”的哲理高度,这显然是发挥了《系辞传》的思想。《系辞传》说:“德薄而位尊,知小而谋大,力小而任重,鲜不及矣。《易》曰:‘鼎折足,覆公,其形渥,凶。’言不胜其任也。”《荀子·儒效》篇则说:“故能小而事大,辟之是犹力之少而任之重也,舍粹折无适也。”此“粹折”显系从“不胜其任”化出。

《吕氏春秋》成书于秦王政八年(公元前239年)。其《大乐》篇说:“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。混混沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以尽其行。四时代兴,或暑或寒,或短或长,或柔或刚。万物所出,造于太一,化于阴阳。”此等语意,当出于《系辞传》“是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月”,“日月运行,一寒一暑”,“故神无方而《易》无体,一阴一阳之谓道”,“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉”。暗引《系辞传》上述内容的还有《礼记·礼运》篇:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。”《系辞传》谈“太极”、“两仪”,是从筮数演易成卦而发,非常自然;而《吕氏春秋·大乐》篇、《礼记·礼运》篇谈乐、谈礼,排上“太一”、“阴阳”,显然是搬用《系辞传》的理论。

从思想发展的逻辑看,一般是先有正命题,而后有反命题。《系辞传》开篇就说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”肯定了天地的尊卑高下关系。而《庄子》一书既有沿袭套用此说的,也有提出反命题的。如《天运》篇说:“夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。”接着说:“天尊,地卑,神明之位也”,“夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎?”这些话,特别是“圣人取象”一语,肯定是受了《系辞传》的影响。而《天下》篇所载惠施《历物》之意十事,第三条却说:“天与地卑,山与泽平。”认为天地的高下关系是相对的。从思想演变来看,惠施的“天与地卑”正是《系辞传》“天尊地卑”的反命题。所以,可以说《系辞传》的基本部分在惠施以前就有了。《系辞传》又说:“《易》有太极,是生两仪。”以“太极”为最高的实体。《庄子·大宗师》却说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深。”这显然不承认“太极”是最根本的,而把“道”凌驾于“太极”之上。这是对于“《易》有太极”的反命题。所以,《系辞传》的这部分文字应在《庄子·大宗师》之前。

七十子弟子的公孙尼,其著作《公孙尼子》已佚,惟《乐记》尚有部分保存在《礼记·乐记》中。其所说的“天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降。阴阳相摩,天地相荡。鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也”,与《系辞传》开始的22句大致相同。《系辞传》说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。”在这里,《系辞传》是讲天地和万物的秩序、变化,写得自然流畅。而《礼记·乐记》从天地讲到礼乐,显得牵强。显然是《礼记·乐记》袭用《系辞传》的文句辞意而稍加变化。《隋书·音乐志》引沈约曰:“《礼记》……《乐记》取《公孙尼子》。”徐坚《初学记》、马总《意林》引《公孙尼子》之语均见于今本《礼记·乐记》。这说明《乐记》本为公孙尼子所作,只是被后人收录进了《礼记》。公孙尼著书援引《系辞传》,这意味着《系辞传》的成书接近七十子之世,距离孔子也不会太远。

1974年初,长沙马王堆三号汉墓出土了帛书《系辞传》。其内容基本同于今本,仅少了一些章节。这些不见于今本的文字,在其祖本中基本上是存在的。马王堆三号汉墓葬于汉文帝前元十二年(公元前168年),抄写时间应在汉初。就其祖本来说,早于高祖年间是毫无问题的。特别是抄写时间与帛书《系辞》相同的帛书《衷》篇,它不但大量引用了《系辞》之文,而且三次称之为“易曰”。说明战国时人早已视《系辞传》为经,其地位之高表明其成书决不会太晚。这完全可以支持我们上面的论证。

今本《说卦传》一直有后出的嫌疑,原因是《隋书·经籍志》说:“及秦焚书,《周易》独以卜筮得存,唯失《说卦》三篇,后河内女子得之。”但王充《论衡·正说》篇又说:“孝宣皇帝之时,河内女子发老屋,得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇,奏之,宣帝下示博士,然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”从战国和汉初的文献看,今本《易传》的其他篇皆有所见,唯《杂卦传》不见踪影。所以,汉宣帝所增益的这一篇逸《易》,当为《杂卦传》无疑。这样,《隋书·经籍志》以《说卦》为佚失之作就不足为据了。司马迁说孔子“序彖系象说卦文言”。不管怎么断句,“说卦”肯定是指《说卦传》。当是汉武帝时《说卦传》尚存,故为太史公所亲见。马王堆三号汉墓所出帛书《衷》篇中,就摘引了《说卦传》的前三章;而且帛书六十四卦排列的顺序也是基于《说卦传》中的乾坤父母说。可见,在帛书《周易》和帛书《衷》篇写成时,《说卦传》早已产生了。所以,它也当是战国时期的作品。

《序卦》之文,《淮南子·缪称》称引过。《韩诗外传》卷八说:

孔子曰:“《易》,先《同人》后《大有》,承之以《谦》,不亦可乎!”

此说系从《序卦》概括出,因为传说包括《序卦》在内的《易传》为孔子作,故将《序卦》文意称为“孔子曰”。从银雀山一号汉墓所出土的竹简宋玉《御赋》可知,《小言赋》确为战国晚年的作品。《小言赋》中楚襄王有这样一段话:“一阴一阳,道之所贵;小往大来,《剥》《复》之类也。是故卑高相配而天地位,三光并照则大小备。”这几句话全本于《易传》。由此看来,宋玉和楚襄王都是熟读过《序卦》、《系辞》的。

《序卦传》之文,《淮南子·谬称》称引过,说:“《易》曰:‘剥之不可遂尽也,故受之以复。’”这说明汉初《序卦传》尚存,不可能是宣帝时所出。特别是前引《荀子·大略》篇“《易》之咸,见夫妇。夫妇之道不可不正也,君臣,父子之本也”说,李学勤先生认为系从《序卦传》“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣”、“夫妇之道不可不久也,故受之以恒”化出,其说极是。如此,则《序卦传》当在战国时就有了,其时代也不会太晚。

对于《易传》诸篇来说,《序卦传》是目录。依据古书惯例,目录当居于最后。由此可知,最初《易传》是没有《杂卦传》的。依王充《论衡·正说》篇,《杂卦传》是汉宣帝初年才补入的。所以在今本《易传》中,它附于《序卦》之后,居于最末。《杂卦传》为汉武帝时河内女子发老屋所得,也应当是先秦的作品。

总的说来,《易传》八种十篇的下限都不出战国。其中《大象传》等可能要早些,《序卦传》等可能稍晚些。《文言传》、《系辞传》成于七十子之世,也就是战国初期。《彖传》、《说卦传》不会晚于战国中期。《小象传》、《序卦传》可能是战国晚期的作品。《杂卦传》虽然和《易传》其他篇来源不同,但成书也不会晚于战国。

二 《易传》的作者

《易传》各篇非成于一时,它的作者自然也并不只一个人,说它们都是孔子亲手所著的传统观点,今天已经被大多数人所否定了。但是,《易传》是否与孔子有关,这又是一个值得探讨的问题。

汉人一般都认为孔子与《易传》有密切关系。如司马谈把“正《易传》,继《春秋》”看成是孔子事业的继续(《史记·太史公自序》)。司马迁《史记·孔子世家》说:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”陆贾《新语·道基》说“后圣乃定五经,明六艺”。李学勤先生认为,这里的“后圣”指孔子,“定五经”肯定包括定《易》在内。而孔子定《易》肯定不只是说孔子仅仅读过《周易》,否则,就不能用一“定”字。这就是说,陆贾的孔子定《易》说和司马谈“正《易传》”是一致的。到东汉班固《汉书·艺文志》进而认为“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”。

孔子曾经读过《易》,这是历史事实。《论语·述而》篇记载:“子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”这是孔子学《易》的明证。

值得注意的是,帛书《要》篇记孔子力辩他“好《易》”“与史巫同途而殊归”,惟恐人们对他有所误解,说“后世之士疑丘者,或以《易》乎”。其语气与《孟子·滕文公下》所记孔子“知我者,其惟《春秋》乎?罪我者,其惟《春秋》乎”极其相似。帛书《要》篇的作者,同样认为孔子晚而好《易》,这说明,孔子之于《周易》不只是读者,而是有所领悟或阐发。

汉人和帛书《要》篇的说法是有根据的。《论语·子路》篇说:

子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”

“不恒其德,或承之羞”,乃《周易》恒卦九三爻辞。意思是说人无恒德,难免蒙受羞辱。孔子则以南人所说人无恒心,不可作巫医,解释此爻辞,强调卦爻辞的道德修养的意义。后一句是说,善学《易》的人,懂得此道理,不必去占筮。在孔子看来,《周易》的用处,是提高人的道德修养的境界,不是卜问吉凶祸福。此是孔子对《周易》的新诠释。此种解《易》学风,后来影响渐大。《易传》对卦爻辞的解释,大都取孔子的人道教训之义。《彖传》与《文言传》尤为突出。因此,否认《易传》和孔子《易》说的关系,是不能成立的。

《系辞传》和《文言传》有许多“子曰”,其“子曰”又称“颜氏之子”。在帛书《要》篇中,这些“子曰”又称“夫子曰”,其“夫子”的“弟子”则是“子赣(贡)”。这说明,《系辞》和《文言》的“子曰”当为“孔子曰”。说它们是“讲师之言”,否定它们为孔子之说,经不起出土文献的检验。据研究,《系辞》的“子曰”部分与非“子曰”部分有着密切的联系:非“子曰”部分是“子曰”部分的推阐和发挥,“子曰”部分则是非“子曰”部分立论之所从出。两者思想虽有源与流的区别,但实质是一致的。因此,《系辞传》、《文言传》的思想出于孔子,是难以否定的。以此推论《易传》的其他篇,说它们源于孔子或与孔子有关,应是有道理的。

总体说来,《易传》的思想源于孔子,孔子与《易传》有着密切的关系。但战国时期的孔子后学对《易传》各篇也做了许多创造、发挥工作。因此,《易传》的作者主要应是孔子及其后学。

三 《易传》的特质

《易传》和《易经》既有联系又有区别。传是解经的,但《易传》对《易经》的解释,也融入了许多作者自己的新思想。

《易传》继承了占筮的象数观念,对《易经》的占筮作了理论化的解说;同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。就其实质而言,《易传》已完全是一部哲学著作。

《易传》虽然是一部哲学著作,但它毕竟是解释《易经》和筮法的,又同占筮有着密切的联系。《易经》的卦序、爻位、卦象甚至筮法,在《易传》里都有系统的阐述,形成了一套规范。所以,就占筮这一形式而言,在《易传》中也理论化了,《易传》因而也是一部占筮的理论著作。当然,形式服务于内容,《易传》是通过解释占筮来表达其自然观和社会观的。可以说,《易传》有两套语言,一是关于占筮的语言,是解释卦象、爻象、爻位、筮法的;一是哲学语言,是讲宇宙和世界的变易法则,人类社会的起源和发展规律的。这两套语言,有时分开讲,更多的时候是合着讲:占筮中有哲理,哲理中有占筮;既是讲哲学,又是讲占筮。不懂《易传》的占筮语言,我们就无法深入地了解其哲理;不顾它的哲学语言,什么都以占筮作解,也只能陷入荒谬。我们学习《易传》既要了解其哲学属性,又要懂得其占筮语言的特点。