《周易全解》序
这本《周易全解》包括对《易经》和《易大传》的全部解释。我原想自己写,想通过它来反映我几十年研究《周易》的成果,无奈我老了,行年已八十有七,深恐长期伏案工作,体力有所不胜。因商同我的助手吕绍纲同志合作,书 稿 由 他 撰写,我仅负责删润并最后定稿。
我几十年研究《周易》有哪些心得体会?反映在本书里有哪些特点?有必要在这里作几点简单的介绍。
一、首先需要说的,本书的说解是恪遵孔子作《易大传》所开辟的道路,这就是我们并不否认《周易》是卜筮之书,而着眼点却不在卜筮,而在于它内部所蕴藏着的思想。说得明白些,就是我们不应宣传迷信,只应宣传真理,宣传马克思主义。
二、前人对孔子《易大传》的理解,我看很不够,对《系辞传》的理解,我看更是错误百出。例如,在《周易》里,蓍与卦二者,同等重要。或者可以说蓍更重要些,因为蓍是卦之所从出嘛!而前人说《易》,多看到卦,看不到蓍。其实,这个问题,并不难懂,在《系辞传》里就有两处谈到:其一,谈筮法时,说“是故四营而成易,十有八变而成卦”。其二,谈“夫《易》何为者也”时,说“是故蓍之德园而神,卦之德方以知……神以知来,知以藏往”。在《说卦传》里,又说“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。”应该说这个问题在《易大传》里已经讲得很清楚了,只是人们熟视无睹罢了。我在1939年写《易通》时,曾着重谈了这个问题,现在我仍旧认为我的看法是正确的。
三、传本《系辞传》在讲筮法那部分有错简和脱字。关于错简,宋人程颐、朱熹和项安世已觉察到并作了更正。关于脱字则长期以来,不见有人论及。因此,自京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇个以至朱熹@,都把“大衍之数五十”作了非常错误的解释。其实“大衍之数五十”,应为“大衍之数五十有五”,下脱“有五”二字。非常明显。上文自“天一地二,天三地四,天五地六,天九地十,天数五,地数五”至“凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”一大段文字,正是为这个“大衍之数”所作的说明,否则此“五十”为无据,而前面一大段文字为剩语,此必无之事。这一问题,1939年我写《易通》时,就曾提出。1955年我写《易论》时,又对“其用四十有九”作了补充说明。略谓“五十有五”不全用,是因为全用则“分二”“挂-”“揲四”“归奇”等等以后,得不出七八九六,不能定爻成卦,达不到预期的目的。其所以说“其用”,正由于有不用者在。这完全是出于人为的安排,而朱熹却迷信所谓“河图”,竞说是什么“皆出于理势之自然,而非人之知力所能损益也”,③肯定是错误的。
四、我认为《周易》一书的精华所在在于思想,而思想则主要寓于六十四卦的结构之中。这一点,孔子作《系辞传》曾反复地不厌其烦地作了说明。此外,在《序卦传》里《杂卦传》里以及在乾坤两卦的《象传》里也都曾论及。总的看来,这一思想已形成一个完整的体系。然而自孔子著《易大传》以来,两
 
①见孔颖达<周易正义>。②见<周易本义>。图见<周易本义》。
 
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千余年,诵习者率皆聩聩,无能通其意者。我于30年代后期,读了列宁《谈谈辩证法问题》,受到启发,始对《周易》中这一思想有了初步的理解。不久,我写《易通》,遂把这一理解写入《易通》中。解放后,我参加革命工作,由于长期学习马克思主义理论,对于《周易》中这一思想的理解,又不断加深。为了把这个问题谈清楚,下面准备多占用一些篇幅,征引有关原文,并详细地加以阐释。
首先从《序卦传》谈起。《序卦传》于篇首说:“有天地,然后万物生焉。”这个“天地”是指什么说的?很明显,是指卦六十四中为首的乾坤两卦。乾纯阳,象天,坤纯阴,象地。《易纬·乾凿度》说:“乾坤相并俱生。”所以,乾坤两卦实际上是一个矛盾的统一体。《周易》作者事实上是利用六十四卦结构来反映他的世界观,而用为首的乾坤两卦代表天地。那末,依据《周易》的这个观点来说,乾坤之前是什么呢?我认为乾坤之前是太极。《系辞传上》说:“易有太极,是 生 两 仪”。这 个“两仪”就是一对矛盾,说它是阴阳可以,说它是天地、乾坤都可以。而太极亦名太一,它是绝对的一,整体的一,浑沌未分的一。许慎《说文·一部》于“一”下说:“惟初太极,道立于一,造分天地,化成万物”。许慎这种说法,正是复述《周易》的观点。译成今日的语言,许慎所说的“造分天地”就是一分为二。同样,许慎所说的“化成万物”,就是《序卦传》所说的“有天地然后万物生焉。”自六十四卦的结构 来看,乾坤是天地,其余诸卦则是天地所产生的万物。
《系辞传上》讲筮法时说:“乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策万有一千五百二十,当万物之数也。”这里实际上也是说“有天地然后万物生焉”的问题。不过,这里有一个问题需要加以说明,这就是《系辞传上》所说的“二篇之策万有一千五百二十,当万物之数也”。这个“万物之数”当然包括乾坤在内。这样,怎么说天地生万物呢?据我理解,这是说乾坤两卦既是生万物的天地,同时又是在天地生万物当中一个独立的环节。这一点,从“凡三百有六十当期之日”就可以看得出来。因为期是一岁,一岁分四时。四时之中,自天来说,有寒有暑,自地来说,有生有成。总起来说是天地生万物,分开来说则是天资始而地资生。所以,在天地生万物的构想当中,乾坤又是一个独立的环节。这说明什么呢?它说明所谓天地生万物并不是一次完成的,而是天地在不停顿地运行,万物在不断地出生。《老子》说:“天地之间其犹橐篇乎!虚而不屈,动而愈出”,看来是对的。
《系辞传上》说:“乾坤其《易》之蕴耶!乾坤成列 而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》,《易》不可见,则乾坤或几乎息矣。”这段话是孔子对《周易》六十四卦结构的思想所作的最全面、最精确的阐释。“乾坤其《易》之蕴”,就是说《周易》六十四卦结构的全部意义都蕴藏在乾坤两卦之中。所谓全部意义包括乾坤是天地;六十四卦是乾坤作为天地所产生的万物;以及六十四卦作为天地生万物在发展过程中所形成的若干环节和各个环节之间的递嬗规律;与最后两六十四卦既济未济在卦中的特殊意义。
“乾坤成列而《易》立乎其中矣”,是说当乾坤两卦排列在六十四卦之首时,《易》,即六十四卦的变化发展已经存在里边了。具体说,乾纯阳,坤纯阴,乾坤是一-个矛盾统一体。出这个矛质统一体的变化发展而产生六十四卦。六十四卦的排列,每两卦不反则对。例如乾与坤是对,屯与蒙是 反。 从《序 卦传》看,自屯以下,卦与卦之间的递嬗,都是用“……必……”或“……不可以……”等字样,表明六十四卦的形成是由乾坤两卦的变化发展,而这个变化发展是有规律的。
“乾坤毁则无以见《易》,《易》不可见,则乾坤或几乎息矣。”这段话实际上是对六十四最后两卦既济未济的特殊意义所作的说明。亦即“乾坤毁则无以见《易》”,说的是既济,“《易》不可见,则乾坤或几乎息矣”,说的是未济。六十四卦作为一个发展过程来看,可以看到,开始是,乾纯阳,坤沌阴,最不平衡。当发展到既济,则六爻“刚柔正而位当”即已达到平衡。乾坤之变化发展,本来由于阴阳不平衡。一旦达到平衡,这就等于乾坤毁了。“乾坤毁则无以见《易》”,意思是说矛盾既已解决,就再也看不到变化发展了。《杂卦传》说:“既济定也”,所谈的也是这个问题。“《易》不可见,则乾坤或几乎息矣,”这个“几乎息”三字大可玩味。“几乎息”实际上是说没有息,只是象息罢了。几乎息是指既济,没有息是指未济。《序卦传》说“物 不可穷 也,故受之以未济终焉”正是说明未济是没有息。在六十四卦结构中,既济与未济处于一个环节,而既济说几乎息,未济说没有息,这是什么意思呢?这就是说卦从乾坤到既济未济,只是完成一个大的发展阶段。变化发展并没有终止,而且也不可能终止,因为时间是无限的,空间是无限的,物质运动也是永远不会停止的。有人说:“《系辞》说变化的发生,不是由于阴与阳的斗争,而是由于阴与阳的和谐,不是向前发展,而是终而复始的循环、重复”。我认为,这种说法,不是有意歪曲,就是没有读通《周易》,肯定是不对的。
《系辞传下》说:“子曰,乾卦其《易》之门耶!乾阳物也,坤阴物也,阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”这是孔子又一次阐述《周易》六十四卦的结构问题。那末,说“《易》之门”与说“《易》之蕴”有什么不同呢?我认为,不同在于“《易》之蕴”是全面地谈,而“《易》之门”是着重地就乾坤这一矛盾来谈的。“乾阳物也,坤阴物也”,正是说乾坤是一对矛盾。“阴阳合德而刚柔有体”,则是说六十四卦之刚柔,不是别的,是由于乾坤二卦内部的矛盾和斗争所产生的结果。在这里需要补充说明的一个问题,就是这个“门”字在《系辞传》另一个地方,有确切的训释。它说,“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阎一辟谓之变,往来不穷谓之通。”所以,这个“门”字实生动地说明了乾坤这对矛盾在其变化发展当中的情况。“以体天地之撰,以通神明之德”则是指整个六十四卦来说的。所谓“体”,就是“刚柔有体”的体,所谓“德”,就是“阴阳合德”的德。整个意思是说六十四卦的刚柔是以乾坤的刚柔为体,六十四卦的德是与乾坤之德相通的。
《系辞传上》说:“在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行。一寒一暑,乾道成男,坤道成女。”这里所谈的实际上也是“有天地然后万物生焉”的问题。具体说,“在天成象,在地成形”讲的是作为天地的乾坤所具有的各自特点。“变化见矣。”讲的是作为天地的乾坤这对矛盾所发生的变化。下面自“刚柔相摩”至“一寒一暑”则是对“变化见矣”又作了具体地生动地说明。“乾道成男,坤道成女”,不是别的,它就是在天地变化中所产生的万物。这里的男女与《系辞传下》所说的“天地细组,万物化醇,男女构精,万物化生”,《序卦传》所说的“有天地然后有万物,有万物然后有男女”一样,所说的男女,只是指万物中的阴性的,阳性的罢了,不能理解为人类中的男女。
五、王弼《周易略例》有《明象》一篇,他主张“得意忘象,得意忘言”。说:“故立象以尽意,而象可忘也,重画以尽情,而画可忘也。是故触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛,义苟应健,何必乾乃为马。而或者定马干 乾,案 文 责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行,一失其原,巧愈弥甚,纵复或值,而义无所取,盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。”王说提出以后,在学者间毁誉参半。我认为王弼批判易象数派之定马于乾,案文责卦,诚为的当。然而以为应用“得意忘象,得象忘言”的办法,就能解决这个问题,我殊以为不然。我认为《说卦传》自身已经把这个问题解决了,只是人们多滑口读过,不能心知其意罢了。1985年我写《说易》时曾谈到这个问题。我的意见,《说卦传》说:“乾,健也,坤、顺也。震,动也。巽,入也,坎,陷也。离,丽也。艮。止也。兑,悦也。”与说“乾为马,坤为牛,震为龙,巽为鸡,坎为豕,离为雉,艮为狗,兑为羊。乾为首,坤为腹,震为足,巽为股。坎为耳,离为目,艮为手,兑为口”不同。前者是说八卦的性质,后者是说八卦的取象。“乾,健也。”是说乾就是健,“乾为马”是说乾可以为马。“也”的意思同是,表明是不变的。“为”的意思同化,表明是可变的。胡渭《禹贡锥指》于“播为九河”下引林氏说:“凡言为者,皆从此而为彼也。”林氏解释“为”字是对的。正因为这样,所以,乾既可以为马,也可以为首,为天,为园,为君,为父等等。“定马于乾案文责卦”,当然不对了。
六、《系辞传下》有“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情,作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸离”至“上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,百民以察,盖取诸夬。”一大段文字。这段文字对后世影响很大。1939年我写《易通》时就相信这种说法。解放后,经过深入研究,始知这种说法不足据。理由如下:1.这种说法与上文“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的说法不一致。2.下文有“以体天地之撰,以通神明之德”乃是在八卦重为六十四卦,已有了《易》,并且是六十四卦的序列以乾坤两卦居首的时候。“始作八卦”怎么就能“以通神明之德,以类万物之情”呢?3.司马迁说:“百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。”所谓“包羲氏”只见于《庄子》、《管子》《淮南子》,不见于孔氏之书,以此可知《系辞传》包牺氏始作八卦之说不足据。4.《易》卦有井。有鼎,皆于实物取象,今曰“作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离”,颠倒本末,于事理说不通。5.《易大传》提到作《易》者时,只泛称“圣人”,从不确指何人。而此处明言包牺氏始作八卦,可见不可信。基于上述五点,我敢断言这一大段文字,是后世好事者所窜入,不是《系辞传》原文。
七、《系辞传上》有“天垂象,见吉凶,圣人象之,河出图,洛出书,圣人则之”二语在“是故天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之”之下,我疑二语也 不 是《系 辞 传》原文,而是后人窜入的。为什么呢?因为上文“是故天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之”是承“莫大乎蓍龟”来说的。而“莫大乎蓍龟”又是承“八卦定吉凶,吉凶生大业,是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时”一段话来说的。这里的“天生神物”分明是指“蓍龟”,“天地变化”分明是指“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时”。总之只是说“八卦定吉凶”,怎能又说“天垂象见吉凶”呢?还有,上文已经说:“天生神物圣人则之”,怎么又说:“河出图,洛出书,圣人则之”呢?不但语意重复,自相矛盾,而且“河图”、“洛书”是什么东西,在《周易》经传中连个影子也看不到,则所谓“圣人则之”是则什么呢?因此,我认为“天垂象见吉凶”二语,也不是《系辞传》原文,而是后人窜入的。
八、《说卦传》说:“昔者圣人之作《易》也,幽费于神明而生蓍,参天两地而倚数。”前人对“幽赞于神明而生蓍”和“参天两地而倚数”多不得其解。朱熹《周易本义》释“参天两地”说:“天园地方,园者·而围三,三各·奇,故参天而为三,方者一而围四,四合二偶,故两地而为二。”尤误。其实这两句话都是说蓍,上句是说蓍的产生,下句是说蓍的应用。上句的意思是说蓍本是一种草,它并不知吉凶。它之所以知吉内,被称为“神物”、“神明”,是由于圣人的“幽焚”即圣人在暗地里进行赞助。怎样在暗地里进行赞助呢?这就是下句所说的“参天两地而倚数”。参两是古语,例如《周礼·天官疾医》说:“两之以九窍之变,参之以九藏之动。”《逸周书·常训》说:“疑意以两,平两以参。”参两有交错的意思。天地是指一三五七九,五天数,二四六八十,五地数。“参天两地而倚数”就是筮法所说的“天数五, 地数五,五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”
九、《系辞传上》说:“是以明于天之道面察于民之故,是兴神物,以前民用。”这里的“神物”,显然是指蓍,由下文“天生神物”的“神物”可为证明。那么,于“是兴神物”之前,先说:“是以明于天之道而察于民之故”是什么意思呢?1985年我写《说易》时,曾着重地谈过这个问题。我的意见,认为这是说蓍的创造是以“明于天之道而察于民之故”为前提条件。所谓“明于天之道”,译成今语,就是了解自然,“察于民之故”译成今语,就是了解社会。举例 说,筮 法有“象两”,“象四时”,就是了解“天之道”的证明,有“象三”,就是了解“民之故”的证明。不但此也,《系辞传下》说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”。《说卦传》说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道日柔与刚,立人之道日仁与义。”以及《豫卦象传》说:“天地以顺动,故日月不过而四时不忒,圣人以顺动,则刑罚清而民服。”《贲卦象传》说:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。《剥卦象传》说:“君子尚消息盈虚,天行也。”《颐卦象传》说:“天地养万物,圣人养贤以及万民。”《咸卦象传》说:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”《恒卦录传》说:“日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。《睽卦象传》说:“天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,万物睽而其事类也。”《革卦象传说:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。《丰卦象传》说:“日中则昃,月盈则食,天地盈虚与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?等等,证明“明于天之道,而察于民之故”确实是创造誉的前提条件。由于蓍的创造是以“明于天之道而察于民之故”为前提条件,所以这一思想很自然地反映在卦之中以至反映在全《易》之中。由此可见,“是以明于天之道而察于民之故,是兴神物,以前民用”这段话,对于了解《周易》一书来说,十分重要,切不宜等闲视之。
十、《周易》、《归藏》二书,从“其经卦皆八,其别皆六十有四”来看,是相同的。然而别卦的卦序,《归藏》首坤次乾,《周易》首乾次坤,二者却恰恰相反。这是偶然的吗?我尝试考其故,而知这个不同,实反映殷周二代表现在政治思想上有重大的差别。例如《史记·梁孝王世家》褚孝孙补有“太后谓帝曰:吾闻殷道亲亲,周道尊尊,其义一也。安车大驾,用梁孝王为寄……袁盎等曰:殷道亲亲者立弟,”周道尊尊者立子……周道太子死立嫡孙,殷道太子死立其弟。”结合《礼记·表记》所说:“母亲而不尊,父尊而不亲”来考查,我们知道“殷道亲亲”是重母统,“周道尊尊”是重父统。唯其重母统,故殷易首坤,唯其重父统故《周易》首乾。《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑思想的集中反映。这一点,我认为,学《易》者是应该知道的。
以上各点,说是我学《易》的心得也可,说是本书的特点也可,总之,与前人的见解有很大的不同,特于此表而出之。
吕绍纲同志为人谨厚,长于写作,在50年代曾从我问业,1979年初,始来我校做我助手。倏历10年,帮助我做了不少工作。我问世的《中国奴隶社会史》和《周易讲座》“书,得到他的助力尤多。今兹与我合作撰写《周易全解》书稿,不仅发挥了他的写作专长,微显阐幽,能言人之所不能言,而且有发展,有补充,有更正,证明他不只是一位述者,已经是一位作者了。特别是在乾坤既济未济等有重大关系的诸卦以及《系辞传》中若干较难章节的训释上,尤见功力。人每病《周易》一书词义深奥难读,纵令尽通其义,而写出来亦不是-一个普通读者所能理解。今吕绍纲同志所作的解释,剀切周详,深入浅出,通体明白如话,恰能弥补这一缺憾,实属难得。
吕绍纲同志于1987年末,开始接受这一任务,仅仅以一年多一点的时间,就写完了40多万字的书稿,其惊人的精力,敏捷的文思,不能不令人叹服。
书稿甫写毕,即承吉林大学出版社允为出版,将使此书以极快的速度与读者见面。我以垂暮之年,目睹此盛事,喜可知已。兴奋之余,谨在这里向出版社同志们致以诚挚的谢意。