中国古代究竟有没有哲学?这是一个现在大家都关心的问题。中国古代有发达的道德和政治哲学,这不成问题,问题的关键是有没有形而上学。中国学者最近的讨论涉及到问题核心:形而上学的研究对象是什么,中国古代有没有与西方形而上学的不同的研究对象?有人认为,形而上学或本体论是关于Being的学问,而汉语中没有一个可以与Being相对应的哲学术语,因此,中国古代没有形而上学。为中国形而上学进行辩护的人认为,中西形而上学从根本上有着不同的研究对象,西方的形而上学以Being为对象,而中国则不是这样。牟宗三说:“中文说一物之存在不以动词‘是’来表示,而是以‘生’字来表示”。他还说,从“是”字入手是静态的,从“生”字入手却是动态的。唐君毅说:“中国人心目中之宇宙只为一种流行,一种动态;一切宇宙中之事物均只为一种过程,此过程以外别无固定之体以为其支持者(Substratum)。”另一方面,“西洋思想始于欲在现象外求本体,将一切现象均视作物之附性非真正之实在,故恒欲撇开现象以探索支持宇宙之固定不变真实本体。”张东荪把“生”和“流行”、“过程”等理解为西方人所说的Becoming,以此与Being相区别。他说,中国人的心思根本是“非亚里士多德的”,“《周易》也罢,《老子》也罢,都是注重于讲Becoming而不注重于Being”。

那些否定或质疑的理由显然是站不住脚的。不能根据西文“本体论”的字面意义和亚里士多德的《形而上学》的内容,就把一切类型的形而上学思想都归结为对Being的研究;更不能以此为标准,否定中国古代有形而上学。辩护者认为中西形而上学有着不同的研究对象,分别以动态的“生”(或Becoming)和静态的“是”为对象,这是很有见地的看法。但是,不能以此为理由,就断定中西形而上学毫无共同之处。

我要说明的观点是:第一,中西形而上学的分歧既不是亘古不变的事实,也不是由于中西思维方式有什么“本质上”的不同。中西形而上学都起源于某种动态的宇宙观,两者有着共同的思考对象和思想特征;第二,在以后的发展过程中,中西形而上学关注不同的问题,围绕这些不同的问题分别形成了不同的思想传统,犹如康德所说的“道德形而上学”与“自然形而上学”的分野。我把这些观点概括为中西形而上学的“同源分流”。下面主要以《老子》和《周易》的材料和希腊的前苏格拉底的典籍为根据,证明中西形而上学的同源性。

中西宇宙发生学的共同特点

张东荪认为中国人关心Becoming而西方人关心Being,他之所以能用这两个西文概念表现中西形而上学的差异,那是因为两者在西方哲学中已经被当作对立的概念来使用。在黑格尔的《逻辑学》中,Werden(Becoming)被译为“变易”,这是仅次于Sein(“有”)和Nichts(“无”)的第三个纯范畴。与Becoming相对应的希腊词汇是genensis。柏拉图对这个词的解释是:“我们平常所说的‘是’什么的东西,都在‘变易’(genesthai)之中,是运动、变化和组合的结果。”他接着说:“在这一点上,我们看到的事实是,以前一切有智慧的人,除了巴门尼德外,都持相同的立场。持这一立场的有普罗太戈拉斯、赫拉克利特和恩培多克勒,再加上两个诗人,喜剧作家埃庇卡摩斯和悲剧作家荷马。比如,荷马说;‘海洋是众神所生,他们的母亲是忒提斯’,他的意思是说,一切事物都生于流动和运动。”

柏拉图指出了这样一个事实:关于Becoming的思想先于对Being的思考。早在希腊哲学之前,荷马诗史和赫西俄德《神谱》中包含着万物生成变化的宇宙图画。最早的一批希腊哲学家都是自然哲学家,他们继承了早期神话中的宇宙发生学,差别只是在于,世界的本原是自然,而不是神,推动万物生成变化的是水、气、火等自然力量,而不是神的意欲。

古代中国也是如此。我们现在把Becoming翻译为“变易”、“变化”、“生成”。我们之所以能如此翻译,那时因为古汉语中的“变化”或“变”、“化”、“易”、“生”和“成”等概念都是相通的,都表示宇宙的变化状态、过程和产物。中西早期的宇宙生成观具有以下一些显著的共同特征。

第一,宇宙生成变化是自然力量的运动造成的。最早的希腊哲学家把这种自然力量被描述为“水”(泰勒斯),“气”(阿那克西米尼)和“火”(赫拉克利特)等。中国也有以气或水为生成变化的动力的思想。如西周的伯阳父即有“天地之气”(《国语•周语》的说法,庄子说:“通天下一气耳”(《知北游》)。《管子•水地》以水为万物的根本特征,其中说:“水,具材也”,“万物莫不以生”,“万物之本原也”。最近发现的郭店竹简里有一篇论宇宙发生的文章,其中说“太一生水,水反辅太一,是以成天。……是故太一藏于水,行于时。周而又[始,以为]万物母。”这些论述可与西方第一个哲学家泰勒斯的观点相媲美。

第二,在很多民族的神话中,都有世界起源于混沌的说法。中西早期哲学继承了这一思想传统。需要注意的是,最早的哲学家所说的“气”、“水”、“火”等本原不能被等同为元素,它们分别指不同的混沌状态。如阿那克西米尼说:“气的形状是这样的:当它处于最平稳状态时,不为视力所见,但却呈现于热、冷、潮湿和运动中。”4这样的气是一团旋涡,热则浓聚,冷则稀疏,从中生成出各种元素和万物。汉语的“太一”有“浑沌”之意,但“浑沌”一词最早见《庄子•应帝王》:“中央之帝为浑沌”,“南海之帝倏”和“北海之帝忽”为报答与浑沌相遇之恩,为浑沌开七窍:“日凿一窍七日而浑沌死。”这一寓言生动地说明,空间和时间(倏忽)包含在浑沌之中(“倏与忽时相与遇于浑沌之地”),具体事物起源于浑沌。汉代的《论衡•谈天》把宇宙原初状态说成“元气为分,浑沌为一”。在此之前已有类似的思想。如《老子》说:“有物混成,先天地生”(二十五章),有说:“道之为物,惟恍惟惚”(二十一章)。这些都是对原初的混沌的描述。《周易》中说:“天地絪緼,万物化醇”,这也在说从天地未开的混沌状态到万物的分化。

第三,由于混沌没有具体的形状和性质,因此也被称作“无”。中西都有“有生于无”的宇宙生成观。阿那克西曼德把万物的本原被称作“无定”(apeiron/indefinite),因为它没有任何规定性,既无边界,也无性质。或者更确切地说,在原初状态中,各种事物与性质共生共处,相反的东西相互抵消、中和,因而必然呈现出无差别、无规定的状态;具体事物只有在脱离出这一整体的情况下才会表现出特定的性质和形状。《老子》说:“天下万物生于有,有生于无”(四十章),又说:“无名,天地之始”(一章)。“道”之所以无名,一是因为它是无固定形象“有物混成”,二是因为它是无具体性质的法则。

第四,宇宙处在永恒的循环变化的过程,万物起源于原初状态,又回归于原初状态。如阿那克西米尼说:“气是万物的本原,万物生成于它又归复于它。”赫拉克利特说:“万物都等换为火,火又等换为万物。”循环运动如圆周,“在圆周上,终点就是起点。”老子不但说道生成万物,而且说万物复归于道:“夫物芸芸,各复归其根”(十六章)。《易经》指出了宇宙运动的原则是“原始反终”(《系辞上》),并对变化循环过程作具体描述:“日往则月来,月往则日来”,“寒往则暑来,暑往则寒来”,“往者屈也,来者信(伸)也)(《系辞下》)。

中西形而上学的原初形态

张岱年在《中国哲学大纲》中,把中国形而上学区分为大化论和本根论。他说:“西方传统的形而上学(Metaphysics)分为Ontology与Cosmology。中国古代哲学中,本根论相当于西方的Ontology,大化论相当于西方的Cosmology。”严格地说,大化论相当于现在所说的宇宙发生学(Cosmogny)。“本根”指“宇宙中之最究竟者”。亚里士多德同样把形而上学分为两个部分,首先是关于Being自身的研究,其次是研究Being因其本性而具有的必然属性。亚里士多德把Being的意义归结为“本体”,把Being的必然属性归结为本体的“本原和最初原因”。亚里士多德把“本原和最初的原因”当作Being的应有之意,而张岱年则认为,宇宙的根本是生成变化(Becoming)的原因。两者的差别毋宁说是中西形而上学的差异,不如说是西方形而上学的成熟形态与中西形而上学原初形态的差异。历史的事实是,无论是中国古代哲学,还是早期希腊的自然哲学,都是关于宇宙变易过程及其原因的研究。如果摆脱了亚里士多德关于形而上学定义的束缚,我们应该承认,最早一批中西哲学家关于宇宙发生过程及其原因的思考是形而上学的原初形态。因此,我们应采用张岱年的区分,把中西原初形而上学分为两个部分:一是宇宙发生学,二是探索宇宙生成变化原因的本原论或本根论。我们在前面已经看到,中西宇宙发生学有着基本相同的特征。中西原初形而上学第二部分是否也有基本相同的特征呢?我的回答是肯定的。

首先,不论是“本根”,还是“本原”,都有两层意思:一是指万物的原初状态,二是指万物生成变化的原因,这两层意思的关联在于,古人认为,在原初状态中起作用的那些力量和性质,始终贯穿于宇宙变化的全过程,控制着万物的发生和演化。张岱年说:“老子是第一个提起本根问题的人。”在《老子》中,道是宇宙的原初状态,是“天地之始”(二十六章),“万物之宗”(四章),“玄牝之门,是谓天地根”(五章)。另一方面,老子又说,道“为天下式”(二十八章),即天下万物的变化法则。道“独立而不改,周行而不殆”,因此又被称为“一”:“是以圣人抱一为天下式”(二十二章)。作为原初状态的道和作为变化法则的道是什么关系呢?老子既说“道生一”(四十二章),又说:“道法自然”(二十五章);既说“有无相生”(二章),又说“有生于无”。不要以为老子在道以上又设定了更高的“自然”,在道以下设定了“一”和“有”。他只不过是在说,万物的变化法则(“一”、“有”)来自原初的变化状态(“自然”、“无”);原初状态(道)生成出天地万物之后,道并没有随之消失,原始状态的力量(道)始终贯穿于万物变化之中;因此,“万物得一以生(三十九章),“无之以为用”(十一章),“道冲而用之或不盈”(四章)。

赫拉克利特所说的logos也有“原初状态”和“法则”两层意思。他说:“世界秩序(一切皆相同的东西)不是任何神或人所创造的,它过去、现在、未来永远是永恒的活火,在一定分寸上燃烧,在一定分寸上熄灭。”5“世界秩序”即logos,它既是火的活动状态(活火),也是决定着火的燃烧分寸的不变的原则。他又说:“自然喜欢隐藏自己。”这里的“自然”作“本性”解,指在事物内部支配事物运动的logos。就是说,logos与火是同一本原的内、外两个方面。

其次,本原或本根作为万物生成变化的终极原因,与现代意义上的“原因”或“因果性”的概念不同,终极原因是互为因果的作用或相反事物的循环。比如,阿那克西曼德认为,在“无定”分化为万物、万物归复于“无定”的循环运动中,分化是生成,复归是消亡,不同事物的生死是此长彼消的关系,一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他于是提出“补偿原则”:从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害,因而要使一些事物回归“无定”作为补偿。这是“时间的安排”和“报应”,“根据必然性而发生”。3在古希腊语里,“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害与补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。赫拉克利特认为火与万物相互转化,转化的原因是一事物的不足和另一事物的多余。他说:“世界的构成是不足,焚烧则是多余”;“火在升腾中判决和处罚万物”。“判决和处罚”也是在用比喻说明万物消亡的原因。

老子说:“反者道之动”(四十章),事物之所以变化,是因为它们总要向相反方向运动。老子用“天道”表达了类似于“补偿原则”的思想:“有余者损之,不足者补之。天之道损有余而补不足”(七十七章),“功成身退,天之道”(九章)。

再次是语言表达方式上的相似性。既然一切事物都处在生成变化之中,它们没有自身的规定性,而与将要生成或复归的东西相等同;因此,老子和赫拉克利特都用所谓的“辩证法”的语言表达他们的思想。赫拉克利特说话的一般形式是“既是又不是”。如,“我们踏入又不踏入同一条河流,我们存在又不存在”,“不朽的有朽,有朽的不朽”,“智慧既愿意又不愿意被人称为宙斯”,等等。此外,残篇中另有一些话,说明相反的东西是相同的。如,“神是昼也是夜,是死也是不死,是战也是和,是饱也是饥”,“在我们身上的生和死,醒和梦,少和老始终是同一的”,“善与恶是一回事”,“上坡路和下坡路是同一条路”,等等。

由于古汉语中没有用“是”作系词,因此《老子》中没有“既是又不是”的句式。老子采用“正言若反”(七十八章)的方式,表达方式有三:一是物极必反,如“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新”(二十二章);二是相反相成,如“难易相成,高下相盈”等(二章);三是正反相通,如“大直若屈,大巧若拙”等(四十五章)。这些说话方式的意思与赫拉克利特的相似,都是在说明,万事万物都处在生成变化之中,没有固定的性质和状态,一切事物都向它们的反面转化。

中西两种不同的形而上学传统的形成

我们现在看到的中西形而上学之间的差异,其实是中西形而上学从原初形态向成熟形态发展的结果。在此过程中,中西形而上学面临着不同的问题,采取不同的应对,由此造成了中西形而上学后来的不同发展方向。康德区分了“自然形而上学”和“道德形而上学”。可以说,中西原初的形而上学后来分别朝向这两个不同的方向发展。

康德所说的“自然形而上学”以知识论为基础,它的中心问题是:人能够确定地知道什么?这一问题最初的形式是:如何避免语言和思想中的矛盾?这个问题是赫拉克利特的logos给希腊哲学家带来的困惑。logos的本意是理性的话语。但赫拉克利特的说话方式至少在形式上却是不符合理性的。他想要表达的意思是,任何事物都有两种相反的性质,处在相反的状态;为此,他使用了“A既是B,又不是B”这一在形式上自相矛盾的表达方式。希腊语与印欧语系其他语种一样,判断句中必须有系词“是”。使用系词的一个后果是,不能同时使用“是”和“不是”,否则就要造成明显的自相矛盾。赫拉克利特要“生成”的思想,但希腊文中的“生成”与“是”动词没有词源和词义上的联系,因此,他不得不使用“既是又不是”的判断,来表达“相反相成”的生成原则。

巴门尼德首先发现了赫拉克利特话语的矛盾。他区分了两条认识路线:真理之路和意见之路。真理之路是确定的,以“是者”或“实是”为对象;意见之路是不确定的,以“既是又不是”的东西为对象。从这一区分开始,巴门尼德和以后的柏拉图、亚里士多德,用逻辑的思维方式思考把哲学的对象,最终建立了以“实是”为中心的、与形式逻辑结合在一起的形而上学体系。在从此之后,西方形而上学在二千多年的时间里形成了稳定的传统。我们现在所说的西方形而上学主要指这一传统,而几乎忘记了在它之前,西方还有一个以“生成”为中心的原初形而上学思想。关于这一过程,我在中编的“逻辑和形而上学的起源”一章中已有阐述,兹不赘述。

中国形而上学始终面临的问题是,宇宙生成之道如何影响人的行为准则?这是关于“天道”与“人道”的关系问题。老子所说的道是自然之道,自然之道可以、而且应该支配人类的行为。如果人不遵守自然之道,另外制定出特别的社会准则,那是违反自然的人道。老子明确地把天道和人道对立起来:“天之道损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”(七十七章)。人道是天道的退化堕落,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,是一系列的堕落过程,堕落的最后阶段是礼:“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(三十八章),老子的“人道”观,是向周礼提出的明显挑战。

老子在中国哲学史上的地位在于他首先提出了一个中心问题,先秦时期的其他中国思想家为解决他的问题而提出各家的见解。在此意义上,把老子当作中国第一个哲学家是合适的。现在有老子与孔子谁为先后的争论,也许我们永远不会有确定两者先后的考古学证据,但我们可以用“知识考古学”的方法,比较以他们名字命名的著作中思想的先后。《论语》和《墨子》中正面阐发的“仁义”和“天人合一”的思想是对《老子》中“天人对立”和抛弃“仁义”的观点的回应。他们应该出现在老子的思想之后。

总的来说,先秦思想家沿着三个方向回答天道与人道的关系。一是以从天到人的“自然”之道取代人己关系的处世之道,这是庄子之路。另外两个方向是以人道为出发点和中心,但沿着两条路走。一条路以内在化的人性贯通人道和天道,这是思孟学派的心路历程。另一条把人道固定在社会制度之中,沿着这一方向,墨家、荀子和法家陌路相逢。

在先秦诸子百家争鸣的过程中,儒家开创了道德形而上学的传统。关于从孔子到思孟学派建立道德形而上学的过程,我们将在下面详细论述。我们在这里要指出的一个思想发展线索是,思孟学派的形而上学并没有立即成为显学,墨家、庄子、名家和荀子、法家也提出了与之竞争的思想。但就理论趋向而言,先秦的形而上学只有两派:一是以老庄为代表的以自然为本根的形而上学,一是思孟学派以道德为基础的形而上学。这两派的关系不是一派替代另一派,而是两者的综合。《易传》是最初的综合产物。通过儒道两家的“天道观”是相互补充,中国形而上学的成熟形态是儒、道和阴阳家等各家思想的合流,它在汉武帝“独尊儒术”时,因董仲舒的“天人感应”的学说而成为显学,后来成为宋明“理学”和“心学”的道德形而上学体系的主要思想来源。